Ketika Al-Mawardi menulis Al-Ahkam Al-Sulthaniyyah, kekuasaan Dinasti Abbasiyah sedang merosot, terpecah, dan terancam dari pelbagai penjuru. Ancaman yang paling nyata adalah naiknya pamor kelompok Buwayhid yang merebut posisi-posisi amir (gubernur) di sejumlah daerah dalam imperium Abbasiyah. Dan penguasa Buwayhid ini tampil sebagai pemegang kuasa secara de facto di wilayah yang dikuasainya.
Demi memulihkan kembali marwah kekuasaan Abbasiyah, Khalifah Al-Qadir Billah (w. 422/1031) lantas meminta Mawardi, yang saatu itu menjabat sebagai penasihat istana, untuk merumuskan konsep khilafah dari persepktif hukum Islam. Mawardi lalu menulis Al-Ahkam Al-Sulthaniyyah. Bisa dimaklumi kalau kemudian Al-Mawardi begitu menekankan peran khalifah yang begitu sentral, dengan kekuasaan absolutnya, karena tujuannya adalah untuk mengukuhkan kembali kekuasaan khilafah Abbasiyah yang saat itu berada di titik nadir.
Begitu juga ketika Mawardi menolak keabsahan adanya lebih dari satu khalifah, dengan alasan lembaga khilafah didirikan untuk mempertahankan kesatuan umat. Keberadaan dua khalifah, menurut Mawardi, tak bisa diterima karena hal itu justru akan memperlemah solidaritas umat dan cenderung menciptakan perpecahan di antara mereka. Sikap itu bisa dibaca sebagai cara Mawardi untuk mendelegitimasi kekhilafahan di luar Abbasiyah yang saat itu berdiri, Dinasti Fatimiyyah di Kairo dan Umayyah II di Andalusia.
Namun, bagi ulama lain seperti Imam Al-Baghdadi, ulama yang hidup hampir sezaman dengan Mawardi, adanya dua khalifah dalam waktu bersamaan tidak menjadi masalah, mengingat luasnya wilayah kekuasaan Islam saat itu. Pendapat Al-Baghdadi ini bisa juga dibaca sebagai upayanya untuk memberikan legitimasi terhadap Khilafah Umayyah II di Andalusia.
Perbedaan pandangan juga terjadi antara Mawardi dan Juwayni dalam soal kriteria khalifah. Imam Al-Juwayni, guru Al-Ghazali yang bergelar Imam al-Haramain, hidup pada saat Bangsa Saljuk (Turki) menguasai Baghdad pada 447/1055. Menyaksikan peristiwa tersebut, Imam Al-Juwayni mengambil sikap yang berbeda dengan Mawardi, karena Juwayni tidak dalam posisi membela Dinasti Abbasiyah. Ia justru menampilkan pandangan yang cenderung positif terhadap rezim Saljuk, khususnya kepada wazir dari Sultan Saljuk, Alp Arslan, yang dianggap sebagai pemegang kuasa secara de facto saat itu, Nizam al-Mulk.
Ini terlihat pada bagaimana Juwayni menolak kriteria khalifah yang disyaratkan Mawardi, bahwa khalifah harus dari bangsa Arab, khususnya suku Quraisy. Bagi Juwayni, munculnya kriteria semacam itu sebenarnya lebih karena faktor kebiasaan dan tradisi. Juga untuk menghormati keluarga Nabi. Dengan kata lain, bukan berdasar dalil agama.
Juwayni menolak dalil yang sering dipakai dalam soal ini, yakni hadits al-a’immatu min quraisy, pemimpin (imam) haruslah berasal dari Quraisy. Menurutnya, hadits itu lemah, tak bisa dijadikan pegangan. Bagi Juwayni, yang paling utama adalah kifayah, kapasitas, dan kapabilitas yang dipunyai pemimpin untuk menjaga tertib sosial.
Juwayni mengecam khalifah di Baghdad, yang nota bene keturunan Quraisy, sebagai pemimpin politik yang lembek dan inkompeten. Dalam situasi semacam itu, ketika muncul sosok di luar non-Quraisy yang lebih kompeten dan punya kekuatan politik dan militer, maka tampuk kepemimpinan harus diserahkan kepadanya. Bahkan Juwayni berkata bahwa umat Islam boleh mencabut kontrak kesetiaannya kepada pemimpin yang lemah manakala muncul pemimpin yang kuat. Dengan kata lain, Juwayni memberikan legitimasi syar’i terhadap kemunculan Nizam al-Mulk.
Lain Juwayni, lain pula Ibnu Taimiyyah. Saat Ibnu Taimiyyah, ulama mazhab Hanbali kelahiran Damaskus, menulis traktat politiknya yang masyhur, Al-Siyasah al-Syar’iyyah, dunia Islam berada dalam situasi yang berbeda dibanding era Mawardi atau Juwayni. Jatuhnya Baghdad oleh invasi Mongol pada 656/1258 setelah terbunuhnya khalifah terakhir Abbasiyah, Al-Mu’tashim, menandai era baru dalam dunia Islam: kekosongan khilafah untuk sementara waktu.
Dinasti Mamluk memang kemudian muncul, tapi tetap saja tidak bisa menggantikan peran kekhilafahan Abbasiyah. Dalam situasi semacam itu, Ibnu Taimiyyah tampaknya menyadari bahwa mendasarkan diri kepada khilafah adalah hal yang tak realistis untuk dilakukan.
Ia kemudian merumuskan dasar baru bagi tatanan politik Islam karena, meski khilafah runtuh, kehidupan umat berjalan terus. Karena itulah dalam traktak politiknya tersebut Ibnu Taimiyyah sama sekali tidak menyinggung soal khilafah. Ia lebih banyak memakai term wilayah (public authority).
Ibnu Taimiyyah yang hidup dalam era pasca-khilafah sama sekali tidak menuntut agar khilafah kembali ditegakkan. Baginya, yang paling penting adalah tegaknya wilayah (otoritas politik). Esensi dari lembaga kekhilafahan adalah kekuasaan yang efektif. Khalifah yang hanya simbolik saja di mata Ibnu Taimiyyah bukanlah penguasa yang sesungguhnya. Sebaliknya, kekuasaan non-khilafah yang punya kekuasaan efektif adalah penguasa yang sesungguhnya.
Pelajaran apa yang bisa kita petik dari kasus-kasus di atas? Ternyata para ulama tidak ngotot untuk mempertahankan visi normatif-ideal tentang khilafah ketika kenyataan politiknya tak memungkinkan lagi untuk itu. Mereka memahami kewajiban menegakkan khilafah secara kontekstual. Konsep khilafah, yang dari awal sebenarnya juga tidak tunggal, dalam praktiknya mengalami sejumlah modifikasi. Bahkan ketika institusi khilafah lenyap, ulama pun mau tak mau berdamai dengan kenyataan, dalam arti mereka merumuskan tata politik Islam dengan bertolak dari apa yang mungkin, bukan apa yang seharusnya.
Pada titik ini, berlakulah apa yang saya sebut sebagai prinsip realisme fikih. Yang saya maksudkan adalah prinsip bahwa hukum Islam bukanlah sebuah paket baku yang sudah jadi dari atas, yang tinggal diterapkan begitu saja pada situasi mana pun dan kapan pun. Karena hukum Islam ternyata sangat mempertimbangkan kenyataan kongkret di mana kaum Muslim berada. Hubungan antara keduanya bukanlah hubungan satu arah yang bersifat top-down, melainkan saling mempengaruhi. Kenyataan tak hanya melulu harus disesuaikan dengan suatu putusan syara’, melainkan juga bisa membuat putusan tersebut menyesuaikan diri dengannya.
Prinsip realisme fikih ini, misalnya, tercermin dalam satu kaidah fikih ma la yudraku kulluh la yutraku kulluh (apa yang tak bisa diperoleh semua, tak lantas dibuang/ditinggalkan sama sekali). Selain itu, ada juga kaidah fikih lain yang mendedahkan prinsip realisme fikih: keadaan tak terelakkan atau suatu kemestian (dharurah) bisa membolehkan hal yang tadinya terlarang.
Kaidah inilah yang dipakai, misalnya, oleh Al-Ghazali sebagai landasan fikih politiknya yang bertumpu pada realisme. Dalam Al-Iqtishad fil I’tiqad, Al-Ghazali menegaskan, dalam situasi ketika tak mungkin lagi ditemukan pemimpin yang sesuai dengan kriteria syariah, maka penguasa yang tak sesuai kriteria syar’i bisa dianggap absah, asalkan mampu menegakkan tatanan sosial. Sebab, bila pemimpin seperti itu tak diakui lantaran tak sesuai syariah, maka umat akan berada dalam situasi yang lebih berbahaya menurut fikih, yakni situasi tanpa pemimpin yang niscaya melahirkan kekacauan sosial dan politik.
Dengan kata lain, situasi yang tak terelakkan (dharurah) menyebabkan apa yang tadinya terlarang (mahdzurat) menjadi boleh. Al-Ghazali menulis:
“Ada sementara orang yang berpendapat imamah (kepemimpinan politik) berhenti karena pemegang kekuasaannya tak memenuhi persyaratan imamah. Tapi tidak bisa didapatkan penggantinya. Apakah lantas kita berhenti taat pada hukum?
Apa lantas para qadli dinyatakan dipecat, seluruh otoritas politik (wilayat) tak bernilai lagi, menghentikan kontrak pernikahan dan menyatakan semua petugas negara tidak lagi absah? Bukankah semua ini justru membawa masyarakat hidup dalam situasi “dosa”? Atau alternatifnya, kita tetap hidup seperti biasa, mengakui keabsahan imamat yang ada, dan mengakui keabsahan kebijakan-kebijakannya?”
Konsesi yang kita bikin ini berdasarkan kaidah “al-daruratu tubihu al-mahzurat”. Kita tahu bahwa hukum makan bangkai itu haram, tapi yang lebih jelek lagi adalah mati kelaparan (kalau tidak makan bangkai). Terhadap mereka yang beranggapan tidak sahnya pemerintah sekarang karena tak memenuhi syarat khilafah, kita layak bertanya: mana yang lebih baik: kekacauan karena berhentinya tata kehidupan sosial akibat absennya pemimpin yang memenuhi syarat khilafah, atau mengakui pemerintahan yanga ada, apa pun itu? Dari dua pilihan tersebut, ahli hukum Islam akan mengambil pilihan kedua.
Pernyataan Al-Ghazali tersebut setidaknya menegaskan fakta bahwa dalam soal politik, para ulama Sunni saat itu pada umumnya lebih menekankan tegaknya tata sosial ketimbang kekacauan, lebih memprioritaskan order ketimbang chaos, meskipun itu berarti harus berdamai dengan pemerintahan yang sama sekali tak memenuhi kualifikasi normatif-idealnya.
Asal pemerintahannya efektif dan mampu menjaga social order, itu dianggap mencukupi. Ungkapan klasik yang kerap dikutip di sini: ”Enam puluh tahun di bawah pemerintah yang tiran lebih baik ketimbang satu malam tanpa ada pemerintahan sama sekali.”
Posisi semacam ini di satu sisi memang mudah terjebak pada sikap quietist yang cenderung apolitis, bahkan membenarkan saja rezim yang tiranik. Tapi di sisi lain, sikap ini mendedahkan semacam the wisdom of compromise terhadap kenyataan sosial-politik ketika memahami dan menjalankan syariah.
Dikaitkan dengan soal khilafah, pendirian yang dipegang oleh Ghazali, Ibnu Taimiyyah, dan ulama lain mungkin bisa diungkapkan begini: ketika masih dimungkinkan adanya khilafah, maka itu merupakan sesuatu yang wajib. Tapi bila kenyataan tak memungkinkan lagi, ia bisa diganti dengan yang lain, asalkan tujuan utama khilafah itu sendiri, yang dirumuskan oleh Mawardi sebagai hirasah al-din wa siyasah al-dunya (memelihara agama dan mengatur dunia), tetap tercapai (bersambung).
(Arsip 2017 yang ditayangkan ulang-red)
Baca juga:
Kebengisan Khalifah Yazid Menghadapi Oposisi
Perseteruan Khalifah: Abdullah bin Zubair Versus Muawiyah II
. Esensi dari lembaga kekhilafahan adalah kekuasaan yang efektif.){kind=link}